Peter Thiel estime que nous faisons aujourd’hui face à un ralentissement du progrès technologique. Pourtant, pour l’un des investisseurs les plus puissants de la Silicon Valley, ce n’est pas forcément une mauvaise chose. Cela s’expliquerait par une crainte ancestrale, toujours présente chez nous : nous avons intériorisé la fin des temps, l’« Armageddon ».
On le sait pour l’avoir lu dans ces pages : Peter Thiel pense que l’Apocalypse est pour bientôt.
Mais contrairement à d’autres, il propose une analyse qui serait rationnelle — plutôt que théologique — et d’inspiration girardienne. Pour lui, elle s’incarne dans la possibilité qu’ont les humains de détruire le monde en l’absence de toute limite à la technologie. Jugement dernier ou non, les progrès scientifiques rapprocheraient inéluctablement le monde de l’« Armageddon » final.
Dans cet arc historique, l’arme nucléaire représente un premier point de bascule — aujourd’hui, le développement de l’IA militaire en serait un nouveau.
Mais le cofondateur de PayPal et de Palantir n’est pas luddite pour autant.
Comme libertarien, il alerte sur la possible émergence d’une gouvernance mondiale totalitaire, qui viserait à la régulation maximale des nouvelles technologies.
Selon celui qui a ouvert les portes de la Maison-Blanche aux nouveaux techno-césaristes en soutenant le premier Donald Trump, ce potentiel État mondial représente l’autre risque existentiel pour l’humanité : l’Antéchrist.
Entre l’Armageddon et l’Antéchrist, il y a, croit Peter Thiel, une voie alternative.
Nous traduisons le grand entretien katéchontique qu’il a accordé à Peter Robinson pour le podcast Uncommon Knowledge de la Hoover Institution et paru sous le titre original « Apocalypse Now ? Peter Thiel on Ancient Prophecies and Modern Tech ».
Commençons par deux citations. La première est dans Matthieu 24:35-36 : « Le ciel et la terre passeront. Mais quant à ce jour et à cette heure, personne ne les connaît, pas même les anges des cieux. » La seconde est de vous, Peter Thiel : « Nous ne connaissons ni le jour ni l’heure, mais nous pouvons peut-être deviner le siècle. » Expliquez-nous.
La fin des temps est un sujet très vaste. Il s’inscrit dans la question plus large qui est celle de l’histoire extraordinaire de notre époque — en somme, le monde moderne depuis la Renaissance — marquée par des progrès scientifiques et technologiques constants.
Il existe aujourd’hui un sentiment très profond que certaines choses sont en train de changer.
Il y a des domaines de la technologie — qu’il s’agisse des technologies militaires ou des communications — dans lesquels les choses ne sont ni intemporelles ni éternelles. La révolution de la poudre à canon au XVIIème siècle a par exemple bouleversé la structure sociale et politique du monde.
Je crois à l’existence d’un arc de l’histoire où la technologie, si elle n’est pas le seul moteur, joue un rôle important. Il y a bien sûr de nombreuses autres façons d’aborder cette question, mais on peut considérer que certains aspects de la technologie qui ont pris une importance considérable au cours des deux derniers siècles ont une dimension apocalyptique.
Or il me paraîtrait étrange de ne pas essayer de faire le lien avec la tradition biblique. Alors que les armes nucléaires peuvent faire pleuvoir du feu et du soufre, détruire le monde, la tradition biblique dit bien qu’un tel événement pourrait se produire — même si elle ne dit pas que c’est inévitable. Ne devrions-nous pas au moins nous interroger sur la manière dont ces choses peuvent s’influencer mutuellement ?
Certains aspects de la technologie qui ont pris une importance considérable au cours des deux derniers siècles ont une dimension apocalyptique.
Peter Thiel
Les textes bibliques sur la fin des temps sont vieux de deux mille ans mais ils ont façonné la civilisation occidentale et occupé l’esprit des érudits pendant des siècles. Il existe, au moins dans la culture occidentale, une conception selon laquelle l’histoire va quelque part. S’il y a un point final, aussi lointain soit-il dans l’avenir, nous en serions selon vous plus proches aujourd’hui qu’auparavant. Tout cela me semble plausible — et ce sont des questions valables et sérieuses. Pourquoi les universités sont-elles mal outillées pour y faire face ?
Dans sa forme idéale, la forme moderne du XVIIe et XVIIIe siècles, l’université était censée représenter l’intégration des connaissances. Les nombreuses disciplines s’articulaient toutes entre elles.
Pour des raisons diverses, ce système s’est effondré au fil du temps.
J’identifie des raisons idéologiques à cela mais également des raisons pratiques : la quantité de connaissances est devenue trop importante pour qu’une seule personne puisse la maîtriser. On a donc assisté à une division de l’université en sous-disciplines, de plus en plus étroites et de plus en plus refermées. Adam Smith, au XIXe siècle, utilisait la métaphore d’une usine à stylos dans laquelle travailleraient une centaine de personnes ayant toutes des tâches différentes — et où plus personne ne saurait finalement comment fabriquer un stylo dans son ensemble.
Peter Thiel dans le nouveau numéro de la revue
Sous la direction de Giuliano da Empoli. Postface par Benjamín Labatut.
Avec les contributions de Daron Acemoğlu, Sam Altman, Marc Andreessen, Lorenzo Castellani, Adam Curtis, Mario Draghi, He Jiayan, Marietje Schaake, Vladislav Sourkov, Peter Thiel, Svetlana Tikhanovskaïa, Jianwei Xun et Curtis Yarvin.
En librairie ou sur abonnement.
C’est le piège de la recherche de l’efficacité par l’hyper-spécialisation.
Il existe probablement un parallèle avec le monde universitaire : au XVIIIe siècle, quelqu’un comme Goethe pouvait encore étudier — et donc comprendre — un peu de tout. Hilbert, un grand mathématicien du début du XXe siècle, comprenait encore les mathématiques dans leur ensemble — il a posé 25 problèmes dont la résolution fixait en quelque sorte le programme de recherche pour les mathématiciens du XXe siècle.
Aujourd’hui, même une discipline aussi rigoureuse que les mathématiques a, d’une certaine manière, dégénéré en quelque chose qui s’apparente plus à de la théorie littéraire. Un mathématicien ne sait pas ce que font ses autres confrères, et leurs modes de discours sont devenus très incompatibles.
Tout ce qui a trait à la compréhension d’un ensemble plus vaste a été gravement perdu. Or je pense depuis longtemps que nous devons poser diverses questions sur le monde dans son ensemble.
Même une discipline aussi rigoureuse que les mathématiques a, d’une certaine manière, dégénéré en quelque chose qui s’apparente plus à de la théorie littéraire.
Peter Thiel
Une interrogation scientifique ou technologique consiste simplement à se demander : est-ce que nous continuons à progresser comme avant ? Quelle que soit la mesure utilisée — espérance de vie, PIB, qualité de vie — les choses s’améliorent-elles ? Allons-nous vraiment plus vite lorsque nous passons des avions aux avions supersoniques, puis aux avions spatiaux ? Cette question du progrès semble être un problème macroéconomique très basique, très important — mais elle reste incroyablement difficile à poser.
Pour ma part, j’estime qu’il y a une relative stagnation dans de nombreux domaines.
L’hyper-spécialisation masque une certaine décadence où des experts à l’esprit étroit se vantent de leur génie. Les spécialistes des cellules cancéreuses vendent des recherches sur le cancer et affirment qu’ils vont guérir le cancer dans les cinq prochaines années. Les adeptes de la théorie des cordes se vantent d’être les physiciens les plus intelligents et de tout savoir. Cependant, on peut voir dans ces déclarations une espèce de jeu de pouvoir académique, dans lequel les scientifiques s’empêchent d’avancer les uns les autres, et ainsi de suite.
Avant même d’aborder la grande question de l’histoire, il faut s’intéresser à l’histoire des sciences et des technologies : elles ont beaucoup progressé dans le passé — mais elles semblent aujourd’hui progresser plus lentement.
Certes, l’hyper-spécialisation à l’université représente un aspect de la question. Mais il me semble qu’il y a autre chose, dans la vision dominante — j’essaie d’éviter le mot « idéologie » car il n’est pas tout à fait approprié — rendant très difficile pour les universités de se confronter aux grandes questions — de la vie, de la mort, du péché, du salut ou du sens de l’histoire. La spécialisation ne permet-elle pas l’émergence d’un rationalisme extrême ? Selon vous : « Dans une perspective rationaliste, on ne peut même pas parler de la fin de sa propre vie, encore moins de la fin du monde. »
Pourquoi les universités ont-elles du mal à aborder ces questions ? C’est difficile à dire, d’autant plus quand on participe à quelque chose comme le projet « Radical Life Extension »…
Au XVIIe et XVIIIe siècles, les gens étaient très optimistes à ce sujet. Des personnalités comme Benjamin Franklin, ou Francis Bacon, avaient l’idée qu’il était possible de prolonger la vie humaine de plusieurs siècles. Jusqu’à la fin du XIXe et le début du XXe siècles, il existait un mouvement appelé « cosmisme », ayant vu le jour dans les années 1920 en Union soviétique. Il affirmait que pour que la révolution soviétique réussisse, il fallait ressusciter physiquement tous les morts à l’aide de la science. Il s’agissait d’unir les travailleurs du monde entier tout en s’adaptant à leur époque — leur slogan était « morts du monde entier, unissez-vous ! ».
Ils n’ont évidemment pas fait beaucoup de progrès, et à un certain point, avec Staline et les procès-spectacles, les morts semblaient augmenter, plutôt que diminuer.
Mais il y a eu un moment où ils ont pensé que cela pourrait être possible.
Il y avait une ambition et une énergie incroyables dans la science moderne. C’était peut-être ce qui découlait du christianisme — si la promesse du christianisme est une résurrection physique, alors la science pouvait l’offrir. Ou bien cela découler d’une sorte de rivalité avec la religion : si nous pouvons le faire grâce à la science, nous n’avons plus besoin du christianisme.
Toujours est-il que le projet scientifique a semblé s’épuiser à bien des égards, même si, bien sûr, certains continuent de s’agenouiller devant la science. Ils croient en la science avec un grand « S », mais l’ambition a vraiment été battue en brèche. Si l’on s’intéresse aux scientifiques en tant qu’individus, ils sont beaucoup moins perçus comme des figures héroïques et audacieuses qui brisent les dogmes et les conventions pour atteindre leurs objectifs.
Dans la modernité tardive, on est une sorte de robot — dans un engrenage de plus en plus petit, au sein d’une machine de plus en plus grande.
Il y avait une ambition et une énergie incroyables dans la science moderne. C’était peut-être ce qui découlait du christianisme — si la promesse du christianisme est une résurrection physique, alors la science pouvait l’offrir.
Peter Thiel
En 2009, René Girard écrivait : « Peu de gens parlent encore de l’apocalypse, et ceux qui le font en ont généralement une conception complètement mythologique. Curieusement, ils ne voient pas que la violence que nous sommes en train d’accumuler et qui pèse sur nos têtes est tout à fait suffisante pour déclencher le pire. » Comment comprenez-vous l’apocalypse : telle qu’elle est présentée dans le cadre biblique, comme symbole de réalités spirituelles ? Ou alors comme simple prédiction de la façon dont le monde pourrait, ou va, prendre fin ?
Girard l’aurait dit de cette manière, et c’est la façon dont j’en suis venu à voir les choses moi aussi : les prophéties apocalyptiques ne sont qu’une prédiction de ce que les êtres humains sont susceptibles de faire dans un monde où ils disposent de technologies toujours plus puissantes et où il n’y a pas de limites sacrées à l’utilisation de ces technologies. Dans ce monde, la nature humaine ne s’est pas détériorée, mais elle ne s’est pas améliorée non plus. La violence et l’illimité se combinent.
Mais Girard était très sceptique quant à l’idée que la violence viendrait, d’une certaine manière, de Dieu. Il a toujours pensé que les athées et les fondamentalistes étaient en désaccord sur la question secondaire — et relativement peu importante — de l’existence ou non de Dieu, mais qu’ils s’accordaient bien sur un point — beaucoup plus important pour lui — selon lequel l’un des attributs de Dieu est la violence.
L’idée que la violence vient de Dieu serait donc le point de vue des nouveaux athées.
Les prophéties apocalyptiques ne sont qu’une prédiction de ce que les êtres humains sont susceptibles de faire dans un monde où ils disposent de technologies toujours plus puissantes et où il n’y a pas de limites sacrées à l’utilisation de ces technologies.
Peter Thiel
Dans la vision évangélique, la destruction du monde est l’exercice de la justice de Dieu envers le monde.
Oui. C’est une certaine version de la justice, de la colère, ou de la fureur de Dieu.
La vision athée est un peu étrange, car les athées ne croient pas vraiment que Dieu existe mais ne considèrent pas non plus que l’humanité serait à l’origine de la violence. Selon eux, l’humanité ne pourrait pas être si dangereuse — du moins dans les récits classiques lockéens ou rousseauistes
Vous avez souligné que René Girard observait que l’Église catholique accordait beaucoup d’importance à la fin des temps dans sa liturgie et ses sermons — avertissant notamment les gens de se préparer au Jugement dernier — jusqu’en 1945. À partir de cette date, l’Église semble avoir décidé de modérer son discours, car les gens avaient besoin de davantage de réconfort. Que s’est-il passé en 1945 ?
En 1945, nous avons obtenu l’arme nucléaire.
Des choses qui semblaient complètement invraisemblables au XVIIe ou au XVIIIe siècles sont devenues réelles.
Quand les gens écrivaient sur la fin des temps au XVIIIe, voire encore au XIXe siècle, ils pensaient que le monde était tout simplement trop grand pour être détruit. Ils ne croyaient pas que Dieu, s’il existait, soit assez violent pour le faire.
La technologie est ensuite devenue plus puissante, mais il ne semblait toujours pas possible que quelque chose ait lieu à l’échelle mondiale. Les guerres napoléoniennes ont été très violentes. La Première Guerre mondiale a été bien pire. Mais elles sont restées assez localisées. Elles ne s’étendaient pas, en fait, potentiellement à toute la planète.
Les armes nucléaires — et peut-être plus encore les armes thermonucléaires — ouvrent cette possibilité. On finit par en construire non pas des dizaines mais des milliers et des centaines de milliers dans les années 1960 et 1970.
Dans la modernité tardive, on est une sorte de robot — dans un engrenage de plus en plus petit, au sein d’une machine de plus en plus grande.
Peter Thiel
L’argument de René Girard selon lequel la littérature apocalyptique, si on la lit correctement, ne serait qu’une prédiction de ce que les gens se feront les uns aux autres, prend soudain tout son sens en 1945. Comment l’homme peut-il être responsable de la fin du monde après Hiroshima et Nagasaki ?
Vers 1780, toute une école de théologiens libéraux considéraient qu’il fallait lire la littérature apocalyptique afin de se préparer à la folie des foules qui peut émerger lors des mouvements millénaristes.
Mais il y avait aussi une deuxième raison pour laquelle on pouvait lire ces livres — pour se divertir. Cette manière amusée de lire l’apocalypse relevait de l’optimisme du siècle des Lumières.
Il existait bien sûr toutes sortes d’idées incroyablement effrayantes : l’Antéchrist tuerait énormément de gens, il viendrait avec un crématorium pour brûler les corps de tous ceux qu’il aurait tués… C’était une idée sinistre, médiévale, que les gens avaient.
Après la chute d’Hitler en 1945 et la découverte des camps, toutes ces choses n’étaient plus aussi drôles.
Girard a alors eu l’intuition que c’était parce que la connaissance était devenue trop réelle et trop proche.
Je n’aime pas l’idée du « refoulement psychologique », mais c’est un peu comme si les gens avaient voulu s’éloigner de cette réalité — qu’ils ne voulaient ni la regarder, ni en parler. Les gens voulaient être rassurés, on devait leur dire que ce n’était pas vraiment ce qu’ils pensaient.
On a fait face à un retour étrange du vocabulaire des mythes dans les équations des physiciens. On a nommé les découvertes scientifiques d’après ces dieux terribles de la Grèce antique — Saturne, le dieu qui a mangé ses propres enfants, Zeus qui lance des éclairs, les fusées Jupiter et les pluies de feu qui tombent du ciel…
En 1945, nous avons obtenu l’arme nucléaire. Des choses qui semblaient complètement invraisemblables au XVIIe ou au XVIIIe siècles sont devenues réelles.
Peter Thiel
Sir Martin Rees, dans son livre Our Final Century écrit ceci : « La menace nucléaire sera éclipsée par d’autres menaces qui pourraient être tout aussi destructrices et beaucoup moins contrôlables. Les technologies avancées offriront de nouveaux instruments pour semer la terreur et la dévastation. Les communications instantanées à l’échelle mondiale amplifieront leur impact sur la société. Des accidents catastrophiques — par exemple, la création ou la libération accidentelle d’un agent pathogène nocif à propagation rapide — sont possibles. Je pense que nous avons 50 % de chances de survivre jusqu’à la fin du siècle actuel. » Cela semble visionnaire… Lisons maintenant en Apocalypse 16:16 : « Et les esprits démoniaques rassemblèrent les rois dans le lieu appelé en hébreu Armageddon. » Il faut mentionner ce mot, « Armageddon ». Il est important dans votre analyse car il désigne une sorte d’événement cataclysmique final. On en parlait il y a environ deux mille ans, dans l’Apocalypse, aussi bien qu’il y a 21 ans chez Martin Rees.
Oui, et je pense qu’il y a une manière d’aborder ce sujet de façon beaucoup plus rationnelle, et non théologique.
On peut parler de « risque existentiel ».
Il existe un risque existentiel de guerre nucléaire.
Il existe un risque existentiel lié aux armes biologiques — peut-être aussi aux robots tueurs ou aux systèmes d’armes autonomes guidés par l’IA.
Il existe un risque existentiel lié à l’environnement — pas seulement au changement climatique, mais à beaucoup d’autres dimensions où l’on peut arguer que nous n’avons qu’une seule planète, et qu’il faut faire attention à ne pas la détruire complètement.
À propos de l’IA, je n’en sais évidemment pas autant que vous, mais je n’ai jamais connu de technologie qui ait suscité autant de polémiques dès son apparition. Beaucoup de gens disent qu’il ne faut pas être si inquiet, et que l’IA va entraîner des avancées spectaculaires — découvertes médicales en chaîne, abondance telle qu’on n’ait plus à se préoccuper du travail… D’un autre côté, il y a des gens moins optimistes qui s’inquiètent notamment des effets de l’IA militaire. J’ai trouvé cette citation intéressante dans le dernier livre d’Henry Kissinger, qu’il a écrit avec Eric Schmidt, The Age of AI, and our Human Future (2021) : « Imaginez une guerre entre la Chine et les États-Unis, avec des armes dotées d’intelligence artificielle. Personne n’a vraiment testé ces armes à grande échelle et on ne peut pas savoir exactement ce qui se passerait si des avions de combat équipés d’IA s’affrontaient. On se retrouverait dans un monde potentiellement totalement destructeur. » À votre avis, comment devons-nous comprendre l’IA ?
L’IA est en partie une inconnue.
Elle peut signifier beaucoup de choses différentes. Elle reste mal définie.
Elle peut désigner à la fois la prochaine et la dernière génération d’ordinateurs — ou tout ce qui se trouve entre les deux. La définition classique de l’IA était celle d’un système qui passait le test de Turing, c’est-à-dire qui, dans une certaine mesure, pouvait vous faire croire qu’il s’agissait d’un être humain. Ce test n’avait pas été réussi avant ChatGPT début 2023. C’est une évolution majeure
Cela vous semble-t-il être un tournant aussi important que 1945 ?
Dans le domaine de l’informatique, je pense que cela équivaut à l’arrivée d’Internet à la fin des années 1990. Il y a tellement de façons différentes de l’appliquer, à la fois bonnes et dangereuses, qu’il est difficile d’anticiper.
Je ne suis pas du côté des luddites. J’essaie toujours d’être plutôt du côté de la protection. Mais si je devais participer au débat qui a lieu dans la Silicon Valley, j’estime que le courant qui est en train de l’emporter est l’effective altruism.
Ce débat porte sur le fait qu’il existe de nombreux cas-limites dangereux avec l’IA, que nous devons être très prudents et que nous ne savons pas vraiment comment tout cela va fonctionner.
L’IA ne deviendra pas forcément une super-intelligence divine — ce qui relèverait d’une sorte de transhumanisme futuriste absurde.
Elle pourrait se manifester d’abord comme un système d’armes posé sur un drone que nous voulons rendre autonome. Ce système pourrait ensuite être adapté à des armes de frappe. Alors qu’il existe aujourd’hui une course folle à l’armement entre les États-Unis et la Chine communiste, jusqu’où pourra aller l’influence de l’IA ?
On peut toujours accuser les personnes qui s’inquiètent des risques existentiels d’être des luddites. Mais selon moi, il faudrait surtout leur reprocher de ne pas être assez apocalyptiques.
La plupart du temps, elles ne se concentrent que sur un seul aspect des risques. Greta Thunberg, par exemple, ne s’intéresse qu’au climat. Elle ne s’inquiète pas de l’IA, des armes nucléaires et encore moins du Covid — ce virus qui, en gros, a été créé dans un laboratoire de Wuhan.
J’ai souvent pensé qu’il faudrait réunir toutes ces personnes qui s’inquiètent des risques existentiels dans une pièce, pour les laisser débattre et décider de leur hiérarchisation.
La réponse — effrayante — c’est que ces risques contiennent tous leur part de vérité.
Il existe un risque existentiel de guerre nucléaire. Il existe un risque existentiel lié aux armes biologiques — peut-être aussi aux robots tueurs ou aux systèmes d’armes autonomes guidés par l’IA.
Peter Thiel
Mais si nous devions mener cet exercice jusqu’au bout, j’aimerais ajouter un autre risque existentiel qui, à mon avis, est aussi important que tous ces risques technologiques liés à la guerre nucléaire, aux armes biologiques incontrôlables et à l’IA militarisée avec des systèmes d’armes autonomes : c’est le risque d’un gouvernement mondial totalitaire.
Comme pour tous les autres risques existentiels, il est difficile de mesurer cette possibilité de manière probabiliste, car nous n’avons qu’un seul monde : une fois qu’un gouvernement mondial totalitaire est en place, il sera impossible de revenir en arrière.
Si j’évoque ce risque, c’est parce qu’il me semble que la solution implicite à tous les autres types de risques existentiels consiste à se tourner vers une sorte d’État mondial très peu démocratique qui réglementerait fortement et mettra fin à ces technologies.
Si Greta parvient à convaincre tous les habitants de la planète de se déplacer à vélo, c’est peut-être un moyen de résoudre le problème du changement climatique. Mais cela revient un peu à tomber de Charybde en Scylla.
Vous avez dit : « Le progrès s’est concentré dans un domaine restreint, celui des ordinateurs, de l’internet et peut-être maintenant de l’intelligence artificielle. Mais si la technologie signifie ‘produire plus avec moins’, alors nous devrions assister à un progrès économique spectaculaire. Or ce n’est pas le cas. Les millenials ne sont pas beaucoup mieux lotis que leurs parents baby-boomers. » Revenons à cette notion de ralentissement du progrès technique. Aujourd’hui domine autour de nous une grande déception, ce qui contraste par rapport à il y a un siècle environ.
Ou même par rapport aux années 1950 et 1960.
C’était l’époque de la science-fiction optimiste, comme dans Star Trek ou Les Jetson, avec des voitures volantes, des avions supersoniques, et toutes sortes de remèdes contre les maladies. Il y avait des progrès incroyables dans le monde numérique, mais beaucoup moins de progrès dans le monde atomique. Or j’estime que beaucoup de ce que nous faisons reste ancré dans ce monde physique des atomes : quand les progrès ralentissent, on ressent clairement une certaine stagnation.
La question que je me pose alors — et qui donne lieu à des débats sans fin — est la suivante : y a-t-il vraiment moins de progrès ? Et comment le mesurer ?
J’ai tendance à le mesurer en termes économiques, en regardant la situation actuelle des millenials, qui ont plus de difficultés que leurs parents baby-boomers au même âge. Même si nous ne sommes pas complètement bloqués, on peut dire que les choses n’avancent pas aussi vite qu’avant.
Alors se pose la question de savoir pourquoi notre monde est soumis à tant de réglementations ? Il est vrai qu’en tant que libertarien, j’aime toujours dire que les choses sont trop réglementées. Par exemple, la FDA réglemente trop les médicaments — si vous réglementiez les jeux vidéo comme la FDA réglemente les médicaments, nous serions tous encore en train de jouer au ping-pong !
Il y a donc une tendance libertarienne anti-réglementation. Certains affirment que les écoles n’enseignent rien aux gens, et ne leur apprennent pas à devenir des scientifiques, que les institutions éducatives seraient défaillantes.
Il y a un risque existentiel qui, à mon avis, est aussi important que tous ces risques technologiques liés à la guerre nucléaire, aux armes biologiques incontrôlables et à l’IA militarisée avec des systèmes d’armes autonomes : c’est le risque d’un gouvernement mondial totalitaire.
Peter Thiel
Il y a une part de vérité dans tout cela.
L’économiste Tyler Cowen avance l’argument selon lequel les fruits mûrs auraient déjà été tous cueillis. Qu’il y avait beaucoup de découvertes faciles à faire, mais que le placard de la nature serait désormais vide — et qu’il faut vraiment se donner beaucoup de mal pour faire une nouvelle découverte, même modeste.
Peut-être que c’est vrai — ou peut-être s’agit-il simplement d’une excuse égoïste de la part des baby-boomers qui n’ont pas fait autant que les générations précédentes.
Il existe pourtant un moyen de quantifier ce grand ralentissement.
Considérons que le rythme des progrès dans les grands domaines scientifiques est le même qu’il y a 100 ans.
Il y a probablement 100 fois plus de doctorats aujourd’hui qu’il y a cent ans.
Cela signifie que le doctorat moyen est 99 % moins productif qu’il y a cent ans.
Pour moi, c’est le signe d’un écosystème scientifique pour le moins pas très sain.
Mais pour expliquer cela, j’en suis arrivé à une explication globale, qui me semble très importante : la science et la technologie étaient un piège que l’humanité s’était tendu à elle-même. Puisque les risques apocalyptiques existent, ralentir était peut-être mieux que de courir vers l’Armageddon.
Je suis né en 1967.
J’exprime souvent ma frustration d’être coincé dans ces immeubles de bureaux ou ces maisons vieilles de plusieurs décennies, où tous les aspects de notre société semblent boiteux, stagnants, peu énergiques, peu virils — où, en bref, rien ne se passe. Je me demande si, dans un monde à la Jetson, nous serions même assis ici pour en parler — ce monde se serait peut-être autodétruit avant.
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En 1962, le bras de fer nucléaire entre le président JFK, sous amphétamines, et Khrouchtchev a fonctionné. Cela aurait-il fonctionné à chaque fois ?
La science et la technologie étaient un piège que l’humanité s’était tendu à elle-même. Puisque les risques apocalyptiques existent, ralentir était peut-être mieux que de courir vers l’Armageddon.
Peter Thiel
Je vous ai entendu dire que Facebook avait bénéficié de dix ans de bonne presse, avant que le projet ne se détériore dans l’esprit du public. L’IA est passée d’être une chose bien vue à une calamité en un mois environ. Vous dites : « Il y a de nombreuses explications à ce ralentissement technologique. Mais l’explication à laquelle je crois est que la technologie est devenue effrayante. » Nous nous en méfions désormais. Nous ne l’acceptons plus comme avant. C’est ainsi que les choses étaient censées se passer à la fin de la guerre froide en quelque sorte : la Russie était censée « fonctionner », il y avait la démocratie et le libre marché. À la place, nous avons ce fou de Poutine qui envahit l’Ukraine. À l’heure actuelle, il aurait dû y avoir une paix au moins rudimentaire au Moyen-Orient. La contradiction la plus frappante par rapport à nos attentes est peut-être que la Chine était censée être démocratique aujourd’hui — elle était censée suivre le modèle de la Corée du Sud et Taïwan…
C’était la prophétie de Fukuyama.
Mais les choses ne se sont pas passées comme prévu. À cela s’ajoute notre propre sentiment de polarisation aux États-Unis. Il est très difficile à cerner, mais j’ai l’impression qu’il y a beaucoup de craintes flottantes.
Je vais vous donner un exemple.
Beaucoup de mes amis conservateurs sont très critiques à l’égard de Fauci, des confinements, des masques, de la distanciation sociale et du vaccin qui n’a pas vraiment fonctionné.
À première vue, ces critiques sont, je pense, tout à fait légitimes : ce n’était pas le protocole adéquat pour cette sorte de grippe.
Cependant, c’était à peu près le bon protocole si l’on croyait qu’il s’agissait d’une arme biologique très dangereuse et conçue par l’homme. Dans cette hypothèse-là, alors oui : nous avons fait à peu près tout ce que nous pouvions.
Or c’est ce dont Fauci avait peur. Et il en avait tellement peur qu’il ne pouvait même pas en parler. La véritable critique que j’adresse à Fauci est donc d’avoir infantilisé la population, en décidant de ne pas en parler.
Il y a probablement beaucoup de choses comme celles-ci, pour lesquelles il existe une peur assez vague. Nous avons tellement peur que nous ne pouvons même pas en parler de manière cohérente.
Il y a un autre concept que vous utilisez et que nous nous devons approfondir : le « katechon », « ce qui retient ». Saint Paul, dans son épître aux Thessaloniciens 2:6-7, écrit : « Et maintenant, vous savez ce qui le retient [katechon], afin qu’il soit révélé en son temps. Car le mystère de l’anarchie est déjà à l’œuvre : seul ce qui le retient [katechon] maintenant le fera jusqu’à ce qu’il soit écarté. » C’est un passage très énigmatique. L’Église n’a jamais défini ce terme. Les Pères de l’Église ont écrit à ce sujet, mais ils ont généralement ajouté que leurs opinions étaient spéculatives. Nous ne disposons donc pas d’une théologie approfondie du katechon. Mais nous avons, il y a 2000 ans, chez saint Paul, la notion d’une force qui retient le chaos et le mal. Cela nous conduit au cardinal Newman — écrivain du XIXème siècle, grand penseur et théologien, et selon moi le meilleur styliste en prose de tout ce siècle en anglais : « Nous savons par la prophétie que le cadre actuel de la société et du gouvernement est ce qui retient [katechon] ». Il identifie ici le katechon à un cadre social et gouvernemental. Où identifiez-vous le katechon à travers l’histoire ?
Comme vous l’avez dit, c’est un concept assez mystérieux. On pourrait y voir aussi bien un écho des aspects positifs de l’Empire romain que certaines dimensions politiques de l’Église catholique romaine : des individus, des institutions qui, d’une manière ou d’une autre, tentent de contenir le chaos galopant.
Je ne pense pas que ce soit purement une force de réaction.
On peut considérer Metternich et l’après-Napoléon comme katéchontiques, mais le katechon peut également être modernisateur. C’est un phénomène historique : il existe des moyens de le faire qui peuvent être bons pendant un certain temps, mais qui ne fonctionneront pas nécessairement à toutes les époques.
Je reviendrais toujours au spectre apocalyptique que sont l’Antéchrist ou l’Armageddon. Je pense que cette science et cette technologie galopantes nous poussent vers quelque chose qui ressemble à l’Armageddon.
La réaction naturelle à cela, chez beaucoup, est de croire que nous éviterons l’Armageddon en créant un État mondial doté d’un réel pouvoir, d’une réelle autorité.
Or il y a un terme biblique pour cela : l’Antéchrist.
Mon intuition chrétienne est que je ne veux pas de l’Antéchrist, ni de l’Armageddon.
J’aimerais trouver un chemin étroit entre les deux. Un chemin qui nous permette d’éviter les deux.
Or il existe des moyens de le retarder, en essayant de faire des choses nouvelles.
Le katechon n’est pas une option purement « bénédictine », qui consisterait simplement à se retirer dans un monastère. Je pense au contraire qu’il n’y a rien de plus accélérationniste que le katechon.
Ce n’est pas de la résistance : c’est ce qui permet de faire table rase.
Selon la phrase de Lord Acton, « tout ce qui est nécessaire pour que le mal triomphe, c’est que les hommes de bien ne fassent rien. » J’en suis toujours là : l’option bénédictine peut être bonne pour la sanctification personnelle — mais elle n’est pas appropriée puisque nous vivons en société.
Il n’y a rien de plus accélérationniste que le katechon.
Peter Thiel
Rod Dreher a écrit un livre à ce sujet avec une idée très forte.
Je ne veux pas placer la discussion avec lui sur la question de la sanctification personnelle ou du salut des âmes. Mon intuition politique et sociale est que ne pas se retirer est le summum de notre responsabilité en tant qu’homme — car le retrait revient en fait à appuyer sur l’accélérateur vers l’Antéchrist ou l’Armageddon.
Terminons cette première partie de notre conversation en approfondissant le sujet de l’Antéchrist. Permettez-moi de prendre un moment pour planter le décor. Daniel, chapitre 7. « La première année du règne de Balthazar, roi de Babylone, Daniel eut, sur son lit, un songe et des visions dans son esprit. » Saint Paul, deuxième épître aux Thessaloniciens, chapitre 2. Il écrit à propos de la fin des temps : « Ne laissez personne vous égarer d’aucune manière. Car il faut que vienne d’abord l’apostasie, et que se révèle l’Homme de l’impiété, le fils de perdition, celui qui s’oppose, et qui s’élève contre tout ce que l’on nomme Dieu ou que l’on vénère, et qui va jusqu’à siéger dans le temple de Dieu en se faisant passer lui-même pour Dieu. » Apocalypse, chapitre 13. « Alors, j’ai vu monter de la mer une Bête ayant dix cornes et sept têtes, avec un diadème sur chacune des dix cornes et, sur les têtes, des noms blasphématoires. (…) Et, devant elle, on se prosterna aussi, en disant : « Qui est comparable à la Bête, et qui peut lui faire la guerre ? » Il y a des gens qui prennent tout cela au sérieux. Nous avons déjà cité René Girard, le cardinal Newman… mais Daniel date de l’âge de fer et les Thessaloniciens dans l’Apocalypse ont 2000 ans. Nous sommes ici à l’université de Stanford. La société contemporaine ignore presque totalement ces textes, ou les ridiculise en disant qu’ils n’intéresseraient que les charmeurs de serpents du Kentucky. Vous n’êtes pas un charmeur de serpents.
Pas que je sache.
Pourquoi prenez-vous cela au sérieux ?
On peut prendre cela au sérieux sans le prendre complètement au pied de la lettre.
Laissez-moi d’abord défendre Daniel, le prophète de l’Ancien Testament.
Faisons une comparaison avec la conception gréco-romaine de l’histoire.
Thucydide raconte la guerre du Péloponnèse entre Athènes et Sparte.
Son récit a un caractère intemporel et éternel. C’est la puissance montante, Athènes, contre la puissance établie, Sparte. Le « piège de Thucydide » dont parle Graham Allison c’est quand cette histoire se répète — par exemple avec l’Allemagne contre la Grande-Bretagne en 1914, ou peut-être un jour, la Chine contre les États-Unis.
Les détails n’ont pas d’importance, et les discours que les gens prononcent non plus. Thucydide les invente. Il donne une vision cyclique et naturelle de l’histoire — une vision où il n’y a pas d’histoire spécifique.
En revanche, je ne pense pas qu’il soit exagéré de dire que Daniel a été le premier historien pour qui les choses qui comptent sont uniques et historiques. Il y a une création, puis il y a une chute.
L’histoire va quelque part.
Les choix que font les gens ont de l’importance — certains ont une importance immense.
De cette manière, le ministère du Christ, sa mort et sa résurrection faisaient partie de l’histoire, ou constituaient un moment charnière de l’histoire. Il y a des manières dont cela se poursuit.
Il s’agit d’une perception de l’histoire et, en ce sens, Hegel n’est qu’une pâle copie de la compréhension judéo-chrétienne de l’histoire.
On pourrait dire — même s’il faudrait soigneusement nuancer — que le Dieu du Nouveau Testament est le premier progressiste : car le Nouveau remplace l’Ancien.
C’est la première fois qu’il y a quelque chose de nouveau simplement parce que c’est nouveau : quelque chose de nouveau qui arrive à travers l’histoire.
Il faut nuancer tout cela. Si on a une vision progressiste, on pense que tout est dans Marcion ou Marc — mais je ne suis pas tout à fait d’accord pour dire que tout est dans l’Ancien Testament.
L’histoire va quelque part. Les choix que font les gens ont de l’importance — certains ont une importance immense.
Peter Thiel
Donc, vous prenez cela au sérieux parce que vous ne croyez pas que l’histoire soit un « jour sans fin », qu’elle ne se répète pas indéfiniment. L’histoire va quelque part, et si elle va quelque part, cela signifie qu’il y aura un point final.
Il se passera des choses importantes qui seront différents de ceux qui se sont produits dans le passé. Si nous voulons comprendre notre époque, ce qui se passe dans le monde au début du XXIe siècle, on peut essayer de faire des parallèles avec le passé.
On pourrait dire qu’il existe un certain parallèle entre le déclin des États-Unis et la chute de l’Empire romain. Mais les différences sont sans aucun doute majeures. Cela se passe dans un monde où existent les armes nucléaires et les communications instantanées.
Cela se passe dans un monde post-chrétien, ou hyper-chrétien — pas dans un monde païen.
D’une certaine manière, l’approche classique de l’histoire minimise toujours les événements historiques uniques. Or je pense que nous devrions nous en inspirer davantage.